Язык – гендер – традиция. Материалы международной научной конференции

Сборник статей, в которых череду персонажей мифов и сказок, былин и загадок продолжают художник-перформатист Мария Чуйкова и Масяня, Эльфы и хиппи. “Мужское” и “женское” рассматриваются как точка зрения и способ поведения, проявляющиеся на уровне речи (лексика, грамматика), концепции литературного романа и ролевой игры.

Язык – гендер – традиция. Материалы международной научной конференции

Адоньева С. Частушечный агон

   Деятельность человека в основном ограничивается выбором между откровенностью и скрытностью в отношении того, что с ним на самом деле происходит. Тот, кто не любит выдавать себя, может сказать о себе, в лучшем случае, что он вообще не отвечает сам за себя, ни за свои так называемые действия, а между тем на самом деле он выбрал прежде и продолжает свободно выбирать границы лицемерия, чтобы оправдать свои действия… Иными словами, реальная деятельность человека заключается либо в мифотворчестве, либо в раскрытии истины. Чем мы и занимаемся.

   Предварив свое выступление цитатой из Розенштока-Хюсси, имеющей непосредственное отношение к сути интересующего нас предмета, я хочу предложить вашему вниманию несколько общих соображений и конкретных примеров, связанных с бытованием жанра частушки в северно-русской фольклорной традиции. Начнем с частного. Предметом нашего внимания будет, как это следует из названия, частушка, но не в качестве поэтической формы, а как конструктивный элемент неких социальных процедур, рассмотрению которых и будет посвящено сообщение.

   Агоном в греческой традиции называлось всякое состязание, (в том числе и в виде речевого диалога), происходившее во время праздников. Сравнение частушечных диалогов с агоническом действом было предложено моей коллегой Ольгой Филановской. Это было во время фольклорной экспедиции 2001 года, работавшей на северном берегу Белого озера (Вологодская область), когда мы обсуждали некоторые факты и обстоятельства, сообщенные нам в интервью. Приведу несколько примеров из этого ряда.

   Так, уже так, уже праздник когда, идут с гармонью, и компания, надо что когда ей уже драку начинать, вот и уже такое вызывающее делается, вот называется «ломка перед дракой», в общем, идут и один и вот так, себя так вот, такое, как разминается – и эти, руки и плечи, всем этим, корпусом, и потом еще… ну один так разламывается, другой там идет прямо так <называется> прямо колом дорогу, это… и там с частушками, конечно, с матерными, и… Бот это называется «ломка», на самом деле ее надо смотреть, видеть! Кто крепче ломается – самый заядлый дракун считался этот. И гармошка на развал идет, под хулиганской, специально идет это ломка вся идет под хулиганской… по басам на гармошке играют. На одних на басах – на развал называется….

   Значит, там такое действие было, как все равно что по сценарию, такой непроизвольный импровизированный сценарий. Один идет там ломается, там идет там с колом, там: «Эх ты!…» А второй там идет кто-то частушки поет, гармонист только свое дело делал – играл. А <мы> частушки пели. Там уже у них кто как, каждый знал свою роль. В этой компании у каждого своя роль была.

<Это вот деревня на деревню?>

Деревня на деревню, и шатия на шатию.
И частушка была, что <декламирует:>

Шатия на шатию —
которая возьмет.
Наша маленькая Шатия
большую заебет.

   Они с такой с поддевкой, чтоб, в общем, задраться, чтоб задеть, такие частушки унизительные в адрес соперника пели. И потом уже начинали те отвечали, потом шли эти…

   Идут, короче, пляшут, и этот, индоман идет компания, в ширину вот дороги – от конца, от края дороги до другого края. Посередине гармонист, впереди толпа пляшет, с гармошкою прошли, в общем, сквозь эту толпу, посмотрели и толпа разошлася, и тут человека два-три уже вырубили, лежат уже без сознания на дороге, вот такие случаи были. Я тоже был свидетелем вот таких.

   Это – одно из многочисленных описаний праздничного поведения деревенских парней. Частушка в этой ситуации – способ социальной экспликации временного конфликта мужских групп. Она, пропеваясь одним из группы, звучит от лица группы:

Мы ребята-хулиганы роксомския волости…

   Обмен частушечными текстами предваряет открытый конфликт, т. е. драку, которая служила и служит обязательным элементом мужского праздничного поведения в северно-русской деревне. Иной способ употребления частушки в женской агонической традиции. Из интервью:

<Бывало, что частушка обидная?>

Л. М. Ну конечно, это выпоют все в песне. Сопернице-то.
Н. И. У меня золовушка была, бывала так.

Л. М. Супостатка меня высрамит,
Меня не высрамить.
Пойдет плясать – брюшину выставит
Меня не выставить.
Супостатка – ненаглядка,
Ненаглядное лицо
Не подмигивай, косая
Настрогает бельмецо.

   Женская частушка включает в коммуникативный акт не группы, но лица. Она либо декларирует некое состояние «я», либо обращена к «ты», «Мы» в женских частушечных текстах отсутствует.

   В данном случае об универсальном гендерном различии частушечного состязания говорить нельзя. Следует отметить лишь тот факт, что частушка включена в сценарий социального конфликта и этот конфликт – весьма специфической природы. Он не является деструктивным для социума в силу своей нормативности. Именно поэтому его следует определить как-то иначе: как состязание или как агон. Нормативна драка как кульминация деревенского праздника (о чем в один голос свидетельствуют все информанты, хотя оценивают ее по-разному), нормативна частушечная перебранка девушек-соперниц во время праздничной пляски. О том же свидетельствует и наличие конвенциональной речевой формы, структурирующей и, более того, легализующей конфликты такого рода. Важно отметить также и то, что частушечный жанр свидетельствует о наличии конвенционально закрепленных типов сценария: группового и личного конфликта-агона.

   Наряду с состязанием, частушка знает и иные формы социальных сценариев. Один из них определил наличие особого типа частушек – «примерные». Так их определяют наши информанты. Посредством таких текстов исполнители обнаруживают публично то, что в повседневной норме социального поведения скрывается. В частушечном тексте они открывают сферу своих внутренних состояний, – желаний, страхов, возможностей, скорбей, оценок и пр. Приведем несколько примеров из интервью:

   Я дружила с парнем, а вот с тем, за которого замуж вышла. Была у меня подружка тоже. С Калининской области. Вот мы с ней все дружили. Дак она такая интересная. Плясать несколько не по-нашему она плясала и музыка ей не очень наша подходила. Знаете, она какую пела…

Ох, Тома, дорогая,
знаю милого твого,
Ну и Славка, ну и парень,
Ну и совесть у него.

   Я это все как-то в шутку принимала. Я в какой-то степени наивный человек. А потом оказывается, что ей самой хотелось подружить с ним. И вот в нашей деревне была свадьба. Парень чуть-чуть постарше меня женился. Парень этот был другом моего мужа. Дак мужа пригласили на свадьбу, а меня не пригласили на свадьбу. Из одной деревни. И оказывается, что не пригласили на свадьбу потому, что надо было их свести, мужа с этой девчонкой. Это я потом уж узнала, когда женились он это мне рассказал. Я думаю, чего она такие песни поет. Взбалмошная такая И он тут сидит. <…>

   Сам про себя и пел Витька. Или сочинил, или тоже где-то слышал. Но ведь все равно кто-то их сочиняет когда-то. Потом они распространяются. А вот он, это как раз рассказывали, шел мимо дома той девушки, с которой дружил. Шел и эту частушку и спел, чтоб она услышала. Потом она рассказывала, что шел Витька и пел такую частушку.

За веселую гуляночку милашка не ругай.
За решеточки посадят, передачку передай.

   <…>

   Если, допустим, есть кавалер, встречались, да он отстал встречаться, дак какие-то там и выскажет и обиды. Вот как вот

Рожь высокая, густая,
Поскорее колосись.
Я люблю тебя, миленочек,
И ты не заносись.

   Вот, может она хочет привлечь его внимание, вот и споет эту частушку. Может, компания с этим парнем навстречу идет. <…>

   Я уж тоже потом это осмыслила. Маленькая была, частушку запомнила (мама пела), а в чем ее смысл, не понимала. Я потом ни от кого больше этой частушки не слышала, только от нее (от мамы).

Тополиночка росла,
в садик обвалилася,
с кем миленочку гулять,
сестра распорядилася.

   И оказывается, это на самом деле было что. Ее, с кавалером ее, развела ее сестра. Я так думаю, что она сама и сочинила эту частушку. Больше я никогда ни от кого не слышала ее. <…>

   Мое поколение, дак все могли спеть. И мужчины и женщины. Парни вот было идут на гулянье. Так тожо. Если сударушка заносится, дак какую-нибудь примерную частушку и споют, если увидят, что она где-то идет. Он мог спеть: я люблю тебя, сударушка, и ты не заносись. Примерная, значит, подходит к случаю. Так все и выражались, что вчера я так плясала, так плясала, все частушки примерные пела. Все писни примерные пела. <…>

   <Исполнительница отметила, что это частушка ее собственного сочинения:>

Мы с миленочком сидели
Посидели, разошлись.
Кто развел, – тому спасибо:
Люди добрые нашлись.

   <А были такие случаи? >

   Конечно. Его мама меня не хочет замуж взять, пойдет к колдуну. Там пошепчут. Дадут ему поесть или попить. Он меня разлюбит. На другой женится. Меня не возьмет. Вот, видишь: Кто развел, – тому спасибо: люди добрые нашлись. Счастья-то не будет все равно. Потом отойдет, говорят. Говорят, это на время колдовство. Потом отойдет. Все равно он уже любить не будет. <…>

   Частушка фиксирует конкретный жизненный факт, постулируя формульным текстом и закрепляя за счет возможного многократного его воспроизведения его каузальную форму. «Он меня разлюбил, потому что его околдовали», или «в моем несчастье виновата моя сестра». Или же, напротив, частушка служит каналом, посредством которого может быть публично передано сообщение, невозможное для передачи никакими иными способами. Важно отметить то, что наличие свидетелей во всех случаях обязательно. По какой-то причине публичность является условием эффективности частушечного речевого акта.

   В рассмотрении изложенных выше примеров я исходила из ряда общих тезисов, назвать которые считаю необходимым, для того чтобы высказанное разместилось в нужном исследовательском контексте:

   1. Риторическая организация текста является экспликацией его прагматики.

   2. Организация текста (высказывания) определяется тем прагматическим контуром, в который он встраивается.

   3. Под прагматическим контуром мы понимаем форму социального контекста, созидаемую посредством данного высказывания (текста). Следовательно, при анализе мы можем двигаться от контура к тексту. Мы можем пытаться интерпретировать определенную речевую форму, анализируя социальный контекст ее употребления и, наоборот, двигаться от речевой формы к форме контекста.

   Одна из таких корреляций – отношение между агентивной формой фольклорного жанра и спецификой контекста, – и составила предмет нашего внимания:

   Данные синтаксической типологии языков говорят о том, что существуют два разных подхода к жизни, которые в разных языках играют разную роль: можно рассматривать человеческую жизнь с точки зрения того, «что делаю я», т. е. придерживаться агентивной ориентации, а можно подходить к жизни с позиции того, «что случится со мной», следуя пациентивной… ориентации.

   Человек, обозначая себя в речи в качестве пациенса, оказывается индикатором или реципиентом параметров действительности, но не субъектом, изменяющим эти параметры. Это представление закреплено структурой неопределенно-личных конструкций русского предложения (мне весело, мне грустно, мне думается и пр.), характерных и для фольклорного синтаксиса.

   Можно предположить, что неагентивносгь, отмеченная Вежбицкой, как характерная черта русского языкового сознания обусловлена определенными характеристиками русской культурной реальности.

   Безличные предложения фиксируют когнитивные модели, сформировавшиеся в национальном сознании и соответствующие прототипическим положениям дел. Занимая в ситуации центральную позицию, человек вместе с тем над ней не властен. Он подчинен некоторой – внешней или внутренней – силе.

   На фоне общей установки на исходную активность именно «сил», а не человека, переход к агентивности речи оказывается особенно значимым. Знающие о том, что инициатива в изменении реальности не принадлежит человеку, отдают себе отчет в степени ответственности за проявление собственной инициативы. Использование форм первого лица в активном залоге предполагает максимальный градус ответственности. Дело, совершаемое таким высказыванием, и его результат – полностью под ответственностью говорящего. Лоном, рождающим агентивные формы в фольклоре, оказываются песенные тексты календарных и переходных ритуалов и заговоры. Тем более знаменательно то, что подобные формы оказываются наиболее эксплуатируемыми в жанре частушки, никем не заподозренном в ритуальном характере своего происхождения (и тем более бытования). Существуют две наиболее распространенные противоречащие друг другу точки зрения на происхождение этой формы. По одной из них, частушка есть фольклорный жанр Нового времени, результат влияния фабричного города на крестьянскую культуру (этой точки зрения придерживался, например, Д. К. Зеленин). По другой она есть жанр древний (к этой точке зрения склонялись Соболевский, Линева, Флоренский). Особого внимания для интересующего нас аспекта заслуживают те характеристики частушки, которые представляют контекст ее бытования. Так, собиратель частушки В. И. Симаков отмечая то, что отмечали многие и до и после него, писал:

   …незаконченность, отрывчатость частушки и есть ее главная и характерная отличительная черта… Частушка выражает один момент, одно мимолетное переживание человека.

   Но в продолжение этой мысли он высказал соображение, являющееся, на наш взгляд, знаменательным:

   Частушка никогда не была песней и никогда не собиралась заменить песню.

   Так что же она такое и какие социальные действия посредством ее совершаются?

   Мне вспоминается характерное сравнение, сделанное одним крестьянином, он сравнил частушку с газетой: – Вы, говорит, все новости городской жизни узнаете из газет, а мы деревенские новости можем узнать из частушек.

   Итак, частушка служит для передачи новостей. Вместе с тем, записи частушек позволяют заметить исключительную пространственную мобильность этих жанровых форм: одни и те же тексты фиксируются на очень отдаленных друг от друга территориях. Тексты частушек очень устойчивы, несмотря на всеми отмечаемую их «сиюминутность». Это позволяет предположить то, что новостью является не сам текст, но акт приписывания некоего текста некоему конкретному факту. Или, точнее, сотворение некоего социального факта – новости (события) – посредством верификации определенного текста. Именно в этом смысле – как временной вектор, воздействующий на динамику социума, обеспечивающий его жизнь во времени, и следует, на мой взгляд, рассматривать частушку в аспекте ее социальности.

Буфеллах О. Персона в женских снах

   Мир сна – это столь же реальное состояние бытия, как и мир дня, – мы не живем во сне в состоянии «выключения», мы просто живем в нем иначе.

Сэмюэл Данкелл

   В юнгианской психологии сны являются не только символическим зеркалом личности, но и отражают процесс духовного развития человека, который Юнг назвал путем индивидуации. Этот путь не преодолевается посредством волевых усилий, человек идет по нему естественно всю свою жизнь. Психический центр (Самость), регулирующий духовный рост, является источником сновидческих сюжетов и образов. В снах Самость проявляет себя через символы развития, преображения, вечности, святости и красоты.

   В женских снах Самость часто выступает в облике жрицы, волшебницы, богини, любви или плодородия, Божьей Матери. В качестве примера рассмотрим фрагмент женского сна:

   Я стою у излучины реки. Вода в реке так спокойна, что ее поверхность кажется темным зеркалом. Очень тихо, так тихо, что воздух звенит, будто от напряжения. Я чего-то жду. Из-за поворота реки появляется лодка без гребцов. На носу лодки стоит женщина в простой белой одежде, с венком на голове. В ее руках букет из водных цветов: белых лилий, желтых кувшинок. Стебли очень слабые, и цветки висят как поникшие головы. Лодка пристает к берегу в том месте, где я стою. Я подхожу к женщине, и она отдает мне цветы.

   В этом фрагменте река и лодка – символы жизненного пути человека, его развития, судьбы, вручение цветов – акт инициации, и мудрая женщина в белой одежде – символ Самости. Еще один пример:

   Я стою посреди огромного храма Вокруг темно, и мне трудно оценить его размеры. У храма нет купола. Наверху я вижу месяц и звезды. Очень тихо. Впереди справа я замечаю золотое свечение. Я направляюсь туда, и мои шаги отдаются гулким эхом. Золотой свет идет от иконы размером с человеческую фигуру. Икона в окладе, от женщины исходит спокойствие и уверенность. Я смотрю на нее, и мне кажется, что она тоже смотрит на меня. У нее в руках скипетр и держава, на голове венец. Я становлюсь вплотную к иконе, поворачиваюсь спиной и влезаю в ее пространство, заполняя собой фигуру женщины. В момент слияния с ней, я испытываю чувство блаженства, какого никогда не переживала прежде.

   Вне зависимости от пола сновидца образами высшей мудрости могут быть животные (змеи, драконы, крокодилы) особенно если во сне они наделены способностью говорить, Часто Самость предстает в виде камня, кристалла, драгоценностей, золотых монет или слитков, летающих тарелок, Божьего гласа, квадрата или крута. Основная задача появления символов Самости в наших снах состоит в наставлении нас на истинный путь, утерянный нашим сознанием. Следуя пути индивидуации, человек ощущает, что он проживает свою жизнь в соответствии с неким тайным промыслом, – так, будто кто-то сверху берет опеку над ним и его жизнью.

   В жизни процесс духовного развития начинается, как правило, с ощущения бессмысленности и пустоты существования. Перед нами возникает препятствие, которое кажется непреодолимым. Этот начальный процесс индивидуации Юнг назвал осознанием Тени. Тень нашей собственной личности это первое, с чем мы сталкиваемся на пути к Самости. Наша Тень несет в себе все те стороны нас самих, которые мы боимся или недолюбливаем, предпочитая попросту о них не знать. Как правило, теневые качества собственной личности мы легко замечаем в других людях, с которыми нам трудно найти общий язык. В снах Тень выступает в виде лиц одного с нами пола. Это не случайно, поскольку мы гораздо легче прощаем недостатки представителям противоположного пола, нежели своего. Персонажи Тени преследуют нас в кошмарных снах, погонях, катастрофах, в образах насилия, разбоя, разложения, отвратительных тварей. Смысл Тени во снах амбивалентен, с одной стороны, она отражает негативные качества, которые следует преодолеть, с другой – непривычную для человека, но ценную часть жизни, которую нужно принять. Приведем в качестве примера фрагмент следующего женского сна:

   Я в туалете. На полке передо мной лежит старая меховая родительская шапка, изъеденная молью. Я вижу личинки и вылетающих отвратительных грязно-серых насекомых. Их становится все больше и больше, они заполняют все вокруг, я начинаю задыхаться, пытаюсь открыть дверь, но ее заклинило. За дверью слышатся голоса матери и мужа, они о чем-то оживленно болтают. Я хочу позвать на помощь, крикнуть, но не могу.

   Сновидица «задыхается» от «старых», полученных в наследство (от родителей представлений (шапка) о жизни и о себе. «Кошмарность» ситуации заключается в конфликте между потребностью в искренних отношениях с близкими (мать, муж) и ее неспособнотью открыто говорить о своих чувствах (нет голоса). Теневой аспект сновидения учит прямому и честному выражению себя, несмотря на страх быть непонятой, не принятой, отверженной.

   Осознание смыслового содержания Тени является самой сложной проблемой из всех стоящих перед нами на пути духовного развития. Юнг сравнивал этот этап с шестым подвигом Геракла – чисткой Авгиевых конюшен. Восприятие Тени требует от нас повернуться лицом к надвигающейся тьме и смело принять критику со стороны бессознательного.

   Персона – это та часть личности человека, которая обеспечивает ему контакты с другими людьми на протяжении всей жизни. Давая определение, Персоне Юнг писал: «Это то, чем человек в действительности не является, но в то же время то, чем он сам, также как и другие, себя считает».

   В переводе с латыни персона значит – маска, и обозначает все те социальные роли, которые мы исполняем в жизни. Иначе чем через Персону не происходит нашего взаимодействия с другими людьми.

   В сновидениях Персона проявляет себя в образах:

   – предметов одежды (все то, что мы носим на себе, снимаем или надеваем),

   – трибутов профессии (стетоскоп для врача, колба, пробирка для химика),

   – трибутов статуса (то, что отражает карьерный рост, марка машины, счет в банке).

   В процессе жизни нам не раз приходится выбирать между интересами профессионального роста и зовом сердца и, если мы выстраиваем жизненный путь в ущерб внутренним интересам, то рано или поздно нам придется пережить отчаянное состояние «потери души». В юнгианской психологии – это конфликт между Персоной и Самостью.

   Наше смятение и чувство неудовлетворенности собой будут отражать и сновидения. В качестве примера приведем два сна двадцатипятилетней девушки, учительницы, живущей вместе с родителями.

   Я с матерью нахожусь в каком-то магазинчике, выкладываю на прилавок цветные платья, белые, желтые, красные, Я представляю себе, как буду выглядеть в них, отхожу от прилавка и сажусь сбоку. На стене висит темно-синее платье: кривое, несуразное, дурацкое. Мать хочет, чтобы я его купила. Я доказываю ей, что оно мне не подходит. Говорю, что знаю это точно, встаю и ухожу.

   Я в универмаге Пассаж, на втором этаже; захожу в отдел одежды, разговариваю с продавщицей. Магазин закрывается, мы спускаемся вниз и идем по галерее. Там я встречаю свою мать, она идет с сумкой и заводит меня в какое-то помещение, достает из сумки туфли, черные, поношенные, похожие на ортопедические. Они мне не нравятся. Рядом на полу я вижу кучу старой, поношенной обуви, которую приготовила для меня мать.

   Во сне наша героиня пребывает в поисках новой яркой одежды, что отражает ее стремление изменить свои социальные перспективы, несмотря на желание матери заставить ее жить по своим «ортопедическим» образцам. Эти два сна отражают сложную ситуацию сновидицы, нерешенную ею проблему отделения от родительских сценариев, когда роль дочери мешает ей осваивать другие, более свойственные ей по возрасту и индивидуальности роли.

   В каждой женщине живет мужчина, и каждый мужчина таит в себе женщину. Женскую часть мужской психики Юнг назвал «Анима» (лат. «душа»), мужскую составляющую женской психики – «Анимус» (лат «дух»). Поскольку Анима и Анимус – это бессознательные составляющие психики человека, то об их качествах мы можем узнать только опосредованно: через сны, фантазии, стереотипы сексуального поведения.

   На нашем «сновидческом экране» внутренние мужчина и женщина являются проводниками по миру бессознательной психики, именно они связывают нас с Самостью, но мужчина и женщина идут к ней разными путями. Для мужчины этот путь заключается в душевном развитии, а для женщины в духовном росте.

   У женщины «мужчина внутри» принимает решения, вырабатывает принципы и идеалы, обеспечивает профессиональную карьеру, учится, воспитывает детей. «Мнения Анимуса, – писал Юнг, – часто имеют характер солидных убеждений, поколебать которые нелегко, или принципов, которые якобы непременно общеобязательны». Формирование характера женщины осуществляется под влиянием отца, он наделяет ее набором «безусловных истин», суждений на тему «как должно быть», с которыми потом она трудно расстается в жизни. Анимус у женщины, также как и Анима у мужчин, может проявлять себя как негативным, так и позитивным образом. Негативинный Анимус лучше всего определяется как предрассудок или предубеждение. Его проявления мы видим в жестоких и опрометчивых поступках, которые может совершить вполне благоразумная женщина. Проекцией негативного Анимуса являются тайные, упрямые, злобные мысли, склонность к истерическим сценам. В сновидениях негативный Анимус проявляется в образах мертвецов, демонов, насильников, убийц, колдунов. Позитивный Анимус можно узнать в образах героев, романтических любовников, общественных и политических деятелей, духовных учителей.

   Ценность Анимуса состоит в том, что он устанавливает связь с Самостью через творческую активность женской личности. Приведем пример женского сна с образом позитивного Анимус.

   С соседского огорода идет мужчина, атлет, волосы как у русичей: длинные, светлые. Он весь прозрачный и весь – огонь. Он переходит на наш огород, и я останавливаю его рукой на расстоянии и отвожу за забор. Там я протягиваю ему руки, касаюсь его пальцев своими, и в меня перетекает его огонь, но во мне он становится более светлым. Огонь доходит до самых пальцев ног. Я вижу свое тело как бы со стороны – прозрачное с золотым огнем внутри.

   Во сне мужская огненная фигура похожа на Сварожича, в славянской мифологии – духа земного огня. Ему приписывали очистительные и целебные свойства. Огонь общекультурный символ преображения, то, что его носитель во сне – мужская фигура в женском сне, означает, что сновидица приобрела некое духовное посвящение.

   Осознание Анимуса у женщины занимает длительное время и осуществляется через боль и страдание. Ценой этих страданий является превращение «мужчины внутри» во внутреннего спутника, который наделяет ее мужскими качествами – инициативой, смелостью, широтой ума и мудростью.

Веселова И. Гендер в поздравительных открытках

   В этом сообщении я понимаю под «гендером» культурную категорию, отражающую различия и сходства по полу. Пронаблюдать эти различия и сходства я предлагаю на примере поздравительных открыток. Поскольку существует открытка в России чуть более 100 лет, можно позволить себе проследить весь ее короткий век. В соответствии с историческими периодами российской истории, открытка подразделяется на дореволюционную, советскую и посг-советскую (наряду с «бумажной» появляется и электронная версия открытки).

   Иллюстрированная почтовая карточка, совершив подлинную революцию в культуре визуальных знаков, шагнула в быт горожанина <…> Популярности способствовало и низкая цена и то, что иллюстрированная открытка имела широкую сферу использования: с ее помощью можно было не только поздравлять с праздниками своих родных, друзей и знакомых, сообщить новость, напомнить о себе, назначить встречу, объясняться в любви (существовали даже почтовые языки объяснений), ее можно было еще и коллекционировать.

   Одна из основных функций открытки в современной культуре – это допустимый приличиями поздравительный минимум.

   И как из песни не выкинешь слов, так из открытки не выбросишь картинки. Визуальный сюжет открытки очевиден при всей ее условности. Гендерные отношения проявляются в поздравительной открытке в разных формах. Прежде всего, хотелось бы обратить внимание на следующие моменты:

   1) повод для поздравления, т. е. праздник;

   2) визуальные знаки – «картинки».

   Как повод, так и картинки могут быть как маркированными, так и нейтральными с точки зрения гендера. Для начала проанализируем поводы для поздравления. В дореволюционной России таковыми были:

   1) важнейшие годовые религиозные праздники (Рождество Хритово, Пасха)

   2) светский Новый год

   3) личные религиозные праздники – День Ангела.

   Праздничные поводы с точки зрения гендера нейтральны: на поздравления могли в равной степени претендовать как мужчины, так и женщины.

   Декретом «О введении в Российской Республике западноевропейского календаря» отменялись «религиозные и старорежимные праздники» и вводились новые – «памятные дни великих событий революционной борьбы трудящихся России и всего мира», а именно, Кровавое воскресенье, День памяти Либкнехта и Люксембург, День Красной Армии, День работницы, День в память Парижской коммуны, Приезд Ленина в Петроград, Первомай, «Июльские дни», Октябрьская годовщина, День в память Московского вооруженного восстания». Практическое отсутствие поздравительных открыток советского довоенного периода в коллекции Публичной библиотеки вполне объяснимо. Треть из этих «праздников» являются поминальными днями, поздравлять с которыми странно, для трети – неясен поздравительный повод и адресат, для визуального оформления оставшейся трети потребовалось время.

   Тиражи и количество сюжетов открыток возрастает к концу 50-х гг. Первомайские праздники, день Октябрьской социалистической революции, только возникший День победы, – набирали свою праздничную мощь, чтобы в начале семидесятых вылиться в миллионные тиражи, обслуживающие поздравительный бум. В это время в цикле гендерно нейтральных праздников выделяется уравновешивающие друг друга 23 февраля и 8 марта:

   Ну 23 февраля это мужской день ну как 8 марта женский день а это мужской когда в школе были всем мальчикам в этот день подарки дарили концерт был танцы.

   Ситуация с открыточно-поздравительными праздниками изменилась со сменой идеологического и культурного фона. Нынешний годовой цикл праздников, согласно рубрикации сайтов с открытками (в данном случае www. mail. ru), выглядит следующим образом:

   День рождения:

   Цветочки жизни, Поздравления, Имена, С новорожденным, С днем ангела, Торты и свечи, Знаки зодиака, Шутливые…


   Времена года

   Пора отпксков, Осень наступила…, Лето, Весна…


   Фотографии

   Автомобили, Города и страны, Приглашение на обед, Кошечки, Красоты природы, Разные зверушки, Собачки, Жучки-паучки. Виртуальный цветник…


   Лучшие открытки

   К 1 апреля, к 1 и 9 мая, к 8 марта, к Пасхе, к масленице, ко дню пионерии, ко Дню космонавтики. Открытки от пользователей, Татьянин день и день св. Валентина…

   Зимние праздники

   Лучшие новогодние открытки:), MAIL.RU поздравляет:)))…

   Таким образом, конец XX в. – начало XXI в. представляет собой пик с точки зрения количества гендерно-маркированных праздников или поводов для поздравления: 23 февраля, 8 марта, День св. Валентина. Принципы паритетности полов соблюдены в полной мере, и к m-празднику и f-празднику добавился mf-праздник, предполагающий поздравления как романтическое взаимодействие адресатов (как видно из ссылки mail.ru к Дню св. Валентина присоединился «парный» День св. Татьяны).

   Из праздников личных остались дни рождения и открытки с новорожденным/ой, соответствующей голубо/розовой раскраски.

   Теперь вернемся к визуальным рядам, Ведь даже самый нейтральный поздравительный повод может стать источником сюжета.

   Из просчитанных 88 дореволюционных открыток российских издательств можно представить следующую схему взаимоотношения полов в сюжетах открыток:

   1) пейзажные, видовые и натюрмортные поздравительные открытки: 13,

   2) персонажные открытки: 75, из них

   Пары m+f: 26 (РХ 7, Пасха 18, День Ангела 1), из которых:

   Кавалер – барышня

   Медсестра – воин

   Благотворители

   Мальчик – девочка;

   Женские f: 8 (РХ 1, Пасха 5, «Поздравляю» 2) f+f 10 (5 ХВ, 2 РХ, 1 НГ), из которых:

   Барышни

   Мать-дочка/Игра в дочки-матери.

   Мужские m 8 (3 ХВ, ЗРХ, 1 НГ, 1 ДА)

   m+m 5 (2 РХ, 2 ХВ, 1 П)

   Семьи m+f 3 (Новый год)

   Группы 12 (3 РХ, 8 ХВ, 1 НГ)

   n (ангел, дитя) 2 ХВ

   Наибольшим сюжетным потенциалом во взаимоотношениях полов в дореволюционных открытках обладают поздравительные открытки с Пасхой. Продуктивно используемым образом стал обряд христосования. Изначально – завершающий пасхальную службу, когда «Верующие поздравляют друг друга с праздником Пасхи, когда один говорит «Христос воскресе!», а другой отвечает «Воистину воскресе!». По замечанию автора статьи «Христосование», «в некоторых местах при этом считалось неприличными прилюдные поцелуи и объятия мужа с женой». Создатели открыток используют поведенческий стереотип для поздравительно-романной интриги (христосующиеся кавалер и барышня, в soft-версии – дети) предполагают соответствующие отношения адресата и адресанта открытки. Поскольку активность в поцелуях предписывается в отечественной культуре мужчинам, интрига – прозрачна…

   Инициаторами поздравлений с сюжетом в открытках могли быть и барышни. Так две открытки времен Первой мировой войны изображают грезящих о своих кавалерах-военных барышни-невесты. В данном случае открыткой используется известный сюжет рассказов о святочных гаданиях на суженого-ряженого. Программирующий жизнь сценарий святочных гаданий остается виртуальным в картинке открытки и воплотившимся в жизнь сюжетом адресата и адресанта акта поздравления,

   Любопытно, что за 100 лет существования открытки из ее картинки «ушли» персонажи, оставив лишь знаки своего присутствия. Так из двух дюжин открыток, выставленных в витрине одного из почтовых отделений Санкт-Петербурга в середине февраля 2002 г. (апофеоз мужских-женских-влюбленных дней):

   – 8 имело отношение к 23 февраля и изображало военную технику (3), букеты «мужских» цветов – гвоздик на фоне российского триколора (6);

   – 5 с «женскими» тюльпанами, нарциссами, мимозами, розами, снегами, ручейками (сочетание бутонов и распустившихся цветов, снегов и первых цветов предполагает, видимо, «вечную молодость» поздравляемой) относились к 8 марта;

   – 5 с парными сердечками (сердечки розовые и голубые, в шляпе и с кружевами), котом и кошкой, медведем и пчелой, наверное, предназначались к 14 февраля.

   При всей условности изображения на современных открытках гендерная адресация легко угадывается пользователями. Кроме того, прозрачны и гендерные сценарии, лежащие в основе изображения. Например, картинка одной из современных почтовых открыток к 8 марта: ваза с фруктами, три розы, две наполненные рюмки вина и мягкая драпировка… К чему бы это?

Виролайнен М. Сумбека, царица змеиного царства

   О судьбе казанской царицы Сумбеки (Сююм-Бике) подробно рассказано в «Казанской истории» – обширном сочинении XVI в., посвященном завоеванию Казани Иваном Грозным. В книге М. Б. Плюхановой «Сюжеты и символы Московского царства» показано, что взятие Казани трактуется в этом тексте как эквивалент взятия Царьграда (или цареградских областей), которое, в свою очередь, является эквивалентом овладения царственной силой. Как некогда Владимир взял Корсунь, устрашив византийских царей и заставив их выдать за себя греческую царевну Анну, вместе с которой он получил и крещение, так Грозный берет Казань, подтверждая тем самым свой царственный статус. Женским персонажем, аналогичным Анне, в Казанской истории» выступает Сумбека. Обе истории разворачиваются по модели трехчленного фольклорного параллелизма «взятие города/брак/воцарение». Царь Шигалей (хан Шах-Али) выступает в роли заместителя Ивана Грозного.

   Рассказ о царице Сумбеке в «Казанской истории» действительно ориентирован на определенный комплекс восходящих к фольклору канонических представлений. Но этот канон подвергся в «Казанской истории» столь существенной трансформации, что скорее здесь следует говорить о его разрушении.

   История брака Сумбеки и Шигалея на первый взгляд кажется исполненной противоречий. Сумбека неоднократно изъявляет свою готовность стать женой Шигалея, но когда он становится ее женихом, посылает ему отравленное угощение и сорочку, пропитанную ядом. Разгадав ее умысел, разгневанный Шигалей отправляет царицу, как полонянку, в Москву. Оплакивая свою участь, Сумбека горько упрекает Шигалея в том, что он не пожелал взять ее в жены. Упрек кажется не вполне уместным после попытки извести жениха. Но по прошествии времени брак все-таки заключен.

   Противоречия и неувязки этой истории снимаются, как только она оказывается осмысленной через фольклорный канон. По отношению к Шигалею Сумбека ведет себя как непобедимая эпическая невеста, добыть которую можно только пройдя через специальные испытания. Жених или его заместитель, не выдержавший испытаний, обречен смерти. Тот же, кто их выдерживает, получает невесту.

   Аналогом брачной перипетии Сумбеки и Шигалея является не история женитьбы Владимира на греческой царевне Анне, а история женитьбы Владимира на Рогнеде, вторично и более пространно рассказанная в Лаврентьевской летописи под 1128 годом: здесь сообщается о попытке Рогнеды зарезать Владимира на брачном ложе. Эти дополнительные подробности разворачивают, как давно уже было замечено, их историю по модели эпических сюжетов героического сватовства и женитьбы на богатырше. С другой стороны, сами летописные рассказы нашли свое позднейшее преломление в фольклоре, – не только в былинах, но также и в сказках и побывальщинах о женитьбе Владимира. Знаменательно, что для народного сознания оказалось возможным вписать историю женитьбы Владимира в сказочный сюжет, согласно которому добывание нересты из «чужого» мира суть неизменное благо. Если такую невесту удается получить, вместе с нею герой получает и царство, одновременно умножая свою «силу», свой магический потенциал.

   Подчеркнув, что Сумбека больше сходствует с Рогнедой из Лаврентьевской летописи, чем с Анной, необходимо подчеркнуть и то, что в рамках «Повести временных лет» истории женитьбы Владимира на Рогнеде и Анне вполне изоморфны. В первом случае Владимир захватывает Полоцк, получает Рогнеду и сразу затем – киевское великое княжение. Во втором случае он захватывает Корсунь, получает Анну и крещение.

   Из всего множества жен и наложниц Владимира только Рогнеда и Анна названы в летописи по именам, и только в связи с ними двумя: развернут в «Повести временных лет» специальный брачный сюжет. Анна – греческая царевна. Рогнеда – дочь варяга. Варяги и Греки, согласно географической классификации «Повести временных лет», – это два главных «чужих» мира, которые ограничивают русскую землю в пределах земли Иафета (последняя, в свою очередь, ограничена землями Сима и Хама). С этими двумя мирами и вступает Русь, в лице Владимира, в брачное взаимодействие, усваивая себе их силу: магическую силу варягов и освященную христианской верой силу греков.

   Сумбека и ее мусульманский город Казань как будто бы идеально подходят для истории о завоевании невесты из чужого мира. Казань – змеиное царство, основанное на месте змеиного гнезда. Гнездо извели с помощью волхвования, но змеиные свойства передались казанцам: на протяжении всего повествования они уподобляются змеям. Змеиная семантика должна была бы подкреплять разворачивание брачного сюжета по фольклорному канону. Борьба русских с казанцами соответствует змееборческой акции, которая во множестве эпических сюжетов о героическом сватовстве предшествует добыванию невесты из «чужого» мира. Но в «Казанской истории» – и это главное происходящее в ней нарушение канона, – в корне меняется представление о природе взаимодействия с «чужим» миром.

   Казалось бы, иноверная змеиная Казань обладает всем необходимыми качествами «чужого» мира. Однако в «Казанской истории» подчеркнуто, что город этот, расположенный на самой границе, «на самой украине Руския земли», находится не по «ту», а по «эту» ее сторону. В первой же главе сказано, что место, где стоит теперь Казань, «от начала Русския земли» было единой русской территорией, а в заключительной части «Казанской истории» говорится, что Господь вручил Ивану Грозному Казанское царство, сохранив его для него от прародителей его. Вовлечение в русский мир иноземной «силы» оценивается в «Казанской истории» резко негативно. Именно в этом направлении переосмыслен в ней эпизод призвания варягов. Если в «Повести временных лет» он трактуется как несомненное благо, в полном соответствии с каноническими представлениями о взаимодействии с «чужим миром» (они призваны как предварительно побежденная заморская сила, и именно поэтому их сила вместе с их именем передается теперь Руси, умножая силу русскую), то в «Казанской истории» за призвание варягов однозначно осуждаются «неразумные» новгородцы. Фрагмент, посвященный варягам, очевидным образом связан с интерпретацией Казани как царства, расположенного на исконно русских землях. Присвоение себе той силы, источник которой находится «за границей» своего мира, лишается в «Казанской истории» положительной ценностной окраски, которую оно имело в более ранней традиции.

   В контексте политических событий эпохи это вполне объяснимо. В отличие от Владимира, Иван Грозный не получает чужое, а распространяет свое: власть русского христианского царства. И захватывая чужие земли, трактует их как свои собственные, исконно русские. Благодетельного взаимодействия с «чужим миром» такая модель не предполагает.

   Между тем взятие Казани действительно ориентировано на взятие Царьграда. Но в силу описанных сдвигов эта ориентация утрачивает ценнейшие крупицы своего сущностного смысла, сопряженного с канонической фольклорной природой взаимодействия с чужим миром. И эти изменения находят самое явственное свое выражение в истории царицы Сумбеки и ее брака с Шигалеем. При всем соответствии их истории эпическому сюжету о непобедимой невесте, каноническое развитие этого сюжета в ней нарушено.

   Если поведение Сумбеки на первый взгляд кажется несколько противоречивым (хотя на самом деле ничуть не противоречит «правильному» развитию сюжета), то о поведении Шигалея можно сказать обратное. С бытовой точки зрения он ведет себя вполне последовательно. Обнаружив отраву в дарах Сумбеки, он отказывается от женитьбы на ней, а позже, когда политические обстоятельства вынуждают его к этому, рассматривает брак как постылый, заключенный лишь формально, содержит Сумбеку как пленницу и не вступает в супружеские отношения с ней. Вся эта линия поведения, психологически вполне объяснимая и логичная, нарушает логику эпического сюжета. Распознав отраву и избежав смерти в момент сватовства, Шигалей обнаруживает в себе те качества, которые в эпических сюжетах отличают подлинного, достойного жениха от других претендентов. Обида на жестокость свадебных испытаний в этом контексте совершенно неуместна. Брак с невестой, добытой столь дорогой ценой, в финале остается столь же желанным, как и в его начале. Но в истории Сумбеки и Шигалея все происходит иначе. Добытая по свершении змееборческого подвига (т. е. победы русских над змеями-казанцами) женихом (точнее, заместителем жениха), подтвердившим свои магические качества и способность одолеть непобедимую невесту, Сумбека оказывается ненужной добычей. Развернутый по эпическому канону, сюжет сворачивает, в конце концов, в бытовое русло, и финал истории о Сумбеке становится свидетельством, с одной стороны, разрушения канона, а с другой – колоссального сдвига, произошедшего в русском историческом самосознании в XVI в.

   Взаимодействие с чужим миром, осмысленное в соответствии с фольклорным каноном в государственной идеологии Киевской Руси, перестает быть благом в идеологии Руси Московской, которая, осознавая себя единственным православным царством во вселенной, трактует все ценности как содержащиеся внутри собственных грани) или исконно своему миру принадлежащие. В таком качестве истории, выстроенные по прежнему канону, сохраняют отчасти свой знаковый смысл, но их содержание становится выхолощенным или ущербным. Змеиное царство, имея все признаки чужого мира, оказывается частью исконно русского мира, а добытая в нем невеста становится не более чем знаковым подтверждением царственной силы Ивана Грозного. В отличие от Рогнеды и Анны, ей уже не дано принести с собой в русский мир никакого обновляющего его события.

Герасимова Н. Поэтика «переживания» в русской современной женской прозе

   «Уф! Не приставай ко мне, Гендер!»

Микки Маус /Детский комикс/ № 4, февраль 1999

   И что есть истина: то, что мы видим или то, что нам кажется, – так что неизвестно еще, птичкой она в этот день была или коровой…

Е. Самуэльсон «Тайный поклонник»

   Размышления над состоянием культуры современного российского общества в последние годы неизбежно сталкиваются с двумя обстоятельствами. Одно имеет внеположный по отношению к обществу характер и не зависит от желаний, мнений или усилий людей – это факт, что время нашей жизни пришлись на конец века и начало нового тысячелетия. Это объективное обстоятельство определило экологические, социальные и политические катаклизмы, как и эсхатологическое по своей природе состояние культурной и нравственной общественной атмосферы. Естественно, оно определяет и характер «переживания» обществом времени своего существования.

   Этнические конфликты, политические взрывы, экологические проблемы понятны всем. Они быстротечно перестраивают мир в ритме видеоклипов на экранах телевизоров, входя в каждую судьбу составом каждодневной жизни. Но изменение психологического состояния общества, как единого культурного организма, далеко не так очевидно. Оно напоминает о себе лишь статистикой самоубийств и инфарктов, семейными неурядицами и понижением возрастной границы детских стрессов.

   Другое обстоятельство заключается в особом характере «переживания» времени отдельным человеческим существом, способным или неспособным выразить себя в данном месте и в данное время, попросту говоря найти свое место в мире.

   Нас, в данном случае, будет интересовать проблема: каким образом осуществляется культурная рефлексия общества, ставящего себе диагноз и ищущего пути выхода из кризиса. Для русской культурной традиции совершенно естественно возлагать груз ответственности за меняющуюся социально-психологическую ситуацию на литературу и писателей, как «строителей общественного сознания». Как несколько патетически-иронично пишет Л. Петрушевкая в рассказе «Дочь Ксении»:

   Задача литературы, видимо, и состоит в том, чтобы показывать всех, кого обычно презирают, людьми, достойными уважения и жалости. В этом смысле литераторы как бы высоко поднимаются над остальным миром, бери на себя функцию единственных из целого мира защитников этих именно презираемых, беря на себя функцию судей мира и защитников, беря на себя трудное дело нести идею и учить.

   Как известно, писатель в русском обществе осуществляет роль духовного судьи, врача и священника одновременно. Наследуя эту позицию из традиционной культуры и культивируя ее на протяжении веков, он воплощает ее в особой, перформирующей функции слова как действенного средства преображения реальности. Но в меняющейся картине мира, во время усиления социальной и культурной деструкции, собственный голос обретают те, кто был лишен его по причине половой или возрастной или иной социальной дискриминации. Положение женщины-писательницы, как культурного и нравственного авторитета ограничиваясь сферой детства или пространством салона вплоть до 60-х годов XX века, в наши дни резко изменилось. Не только настойчивость феминистический устремлений сыграла здесь заметную роль. Сам характер женской прозы стал иным, чем в эпоху, которую можно было бы назвать временем «имитационных действий». – Под последними имеются в виду стремления женщин-писательниц воспроизводить в своих текстах стереотипы социального и культурного «мужского» поведения или оценочной позиции. Примером тому может служить негативный ореол понятия «поэтесса» по сравнению с «поэт». Широко известны реакции М. Цветаевой, А. Ахматовой, Ю. Мориц и Б. Ахмадулиной на обозначения такого рода или попытки женщин-писательниц взять себе мужской псевдоним (Зинаида Гиппиус – Антон Крайний). Это, конечно, связано с традиционной и, прежде всего, патриархальной парадигмой, в которой «человек/мужчина/писатель» – слова иерархически отмеченного культурного ряда…

   С этой точки зрения, достаточно значимо то, что само словосочетание «женская проза» вызывает бурю полемических мнений. Приведем лишь три из них, чтобы был виден накал страстей:

   … под женской прозой… мы будем подразумевать прозу, написанную женщинами. При всем кажущемся тавтологизме этих понятий подобное уточнение позволит нам более или менее избежать некоторых символьных ловушек, заложенных в словах «мужское» и «женское». Поскольку в сложившимся типе культуры эти слова не являются нейтральными, указывающими только на биологический пол, но несут в себе также и оценочные моменты.


   Среди всех замыслов, подававших особые надежды на будущее, как бы что-то особо обещавших было такое искусственно выделенное, но внятное течение – женская проза… Конечно, были и сомнения: не, с чего, собственно, выделять какую-то особенную женскую прозу? Все равно, что отличать писателей Нечерноземья от писателей, проживающих в районах подзолистых почв…

   Естественно, первое мнение – женское, второе – мужское, а вот и реакция:

   Разговор о женской литературе напоминает прополку огорода в одной статье в поте лица выполешь сорняки предубеждений и ложных представлений. Окинешь взором свое поле – все хорошо, все чисто, красиво и на месте произрастает. Но подходит время новой статьи или дискуссии, и видишь, что опять бурьян литературных и житейских предрассудков вырос выше головы.

   Чтобы не придаваться отчаянию в поисках нужного слова протеста, предложим один критерий, согласно которому мы будем рассматривать прозу как «женскую», учитывая, что она может иметь различные формы, – как авторскую, так и внеполовую, – но, так или иначе, гендерную принадлежность. В данном случае речь идет не столько о разнообразии концепций мировидения, предъявляемых современными женщинами – писательницами, но о том, что поэтика женской прозы настойчиво свидетельствует о наличии особого кода, формирующего язык, на котором женщины-писательницы говорят с миром и о мире.

   Я буду называть «женской прозой» авторские литературные произведения, написанные женщинами о женщинах и для женщин. Последнее не означает, что тексты эти не могут быть прочитаны, поняты или осмыслены мужчинами, но только то, что их непосредственным адресатом являются женщины, которые воспринимают предложенную ими концепцию личности, бытия или судьбы через призму своего личного опыта. Собственно, открытая апелляция к этому опыту и составляет особенность такого типа прозы:

   Обращение к опыту читательниц, делающее их, если не соавторами текста, то участницами концептуального действа имеет целью включение адресата высказывания в текст на равных правах с адресантом. Коммуникативное отношение «Я – Она» превращается в отношение «Я – Я» или «Она – Я» а риторически усиленная ориентация на сообщение приводит к стиранию границ между диалогом и монологом.

   Мужчина силен. Он красив, высок, размашист. У него черные глаза и жгучий рот. От мужчины замираешь и уже не помнишь себя. Но мужчина не может дать счастья, он так устроен. Я долго размышляла над этим и поняла, почему так устроено. Мужчина приходит и закрывает собой уродства мира, как герой. При нем все гаснет, вянет, остается бурое марево страсти. Но он не может, не может дать счастья, он так устроен. Он совсем не такой как кажется. Он некрасивый, невысокий, мелкотряский. Он приходит и все сжирает «… или Он сам искуситель. Потому что он так устроен. Его укусил бес измены, и он надел маски… И прячет свои глазки. А на самом деле он хам. Он козел. Кнехт. Наемник. Он очень алчный. И так и надо с ним – ногой по башке: знай место, слуга…».

   Внешний женский взгляд меняется на внутренний, «чужая» точка зрения становится своей. Банальный, житейский взгляд на вещи компрометируется высоко-патетической героикой мужского «образа» и, в свою очередь, драматизируется образом маски, прикрывающей суть.

   Противоречивые идеологические позиции, соединенные здесь приемом жесткого монтажа точек зрения на речевом уровне, в то же время блистательно демонстрируют пресловутое свойство «женской логики», над сущностью которой, однако, никто не задумывался. Свойственный женской позиции внешний алогизм поведения-высказывания апеллирует к архаическим формам мифологических текстов и сближает женский язык с вербальными практиками детства человечества. Своеобразная логика объясняет одновременность чувствования, одновременность любви-ненависти, внешнего и внутреннего, маски и сущности, мена которыми и превращение которых одна в другую и составляет сущность мифологического сознания. Иногда связь «женского» и мифичного подчеркивается свойством женского сознания видеть и чувствовать мир иным образом, чем его видят все окружающие; слышать и ощущать более тонкие связи мира, а следственно говорить о мире другим образом:

   Во всем этом, конечно что-то есть. Так сразу не поймешь, не сможешь даже назвать – что именно ненормально, не такое, как обычная жизнь, не похожее ни на одно из действий, совершаемых нами в жизни, и если оглушать себя действительной жизнью, что можно даже не почувствовать, что ЭТО все время с нами и следит за каждым нашим движением. Оно похоже на летний воздух – сначала картина обычная, ясная, но вдруг все напряглось и качнулось, как будто это не картина действительности, а картинка, снятая с действительности, а это всего лишь нагретый воздух колышется, вьется и струится.

   Но человек должен от этого убегать, и наш век, самый правдивый и гуманный для человека, наш век закрыл глаза на это для того, чтобы человек не пугался неясных и неприменимых в жизни явлений….

   А тот человек, который из упрямства захочет проникнуть в ЭТО, погибший человек. Он либо с ума сойдет, либо умрет, либо сопьется…

   Приведенные образцы женской прозы обладают тремя качествами, делающими эти примеры, невзирая на яркий личностный стиль, достаточно характерным и показательным для состояния женской литературы такого типа. Им свойственна, во-первых, особая установка на риторичность, во-вторых, специфические отношения между «я» героинь и «я» авторским и, наконец, особая, присущая этим текстам, поэтика «переживания» реальности.

   Кто же они, героини этой прозы? Собственно, что они так переживают? Почему они говорят так, как они говорят? И к кому обращена эта столь эмоционально окрашенная речь?

   Это проститутки: Ксеня и ее дочь («Дочь Ксени» Л. Петрушевской, «Петр I» И. Полянской), просто Лена и библиотекарь Тоня, очень милая и печальная блондинка, которая на самом деле представляла из себя вечную странницу, авантюристку и беглого каоржника» («Бессмертная любовь», «Петр I»), уборщицы («Червивый сынок», «Замерзли» Н. Садур и «Петр I» И. Полянской), сотрудницы КБ или продавщицы («Приключения Веры», «Петр I»), студентки литинститута или жена писателя («Вдова» Л. Ванеевой), около-литературная или около-журналистская устаревшая женщина («Слабые кости» И. Полянской), писательницы и переводчицы («Комаровство» О. Комаровой и «Объяснение» Л. Самуэльсон), петеушницы («Миленький рыженький» и «Синяя рука» Н. Садур). В общем, всякие и никакие, живущие своей отдельной от жизни Жизнью: «Вот, кто она была: незамужняя женщина тридцати с гаком лет…» («Темная судьба» Петрушевской) или «Кто скажет, как живет тихая, пьющая женщина со своим ребенком, никому не видимая в однокомнатной квартире» («Страна» Петрушевской). Все эти персонажи представляют абсолютное большинство страны, – тип Femina vulgaris – женщины обыкновенной. Сама обычность женского существования становится если не темой, то принципом изображения персонажей в современной женской прозе, являясь в свою очередь выражением главной ее проблемы – обреченности ее героинь на полное непонимание. Невозможность вызвать отзвук, приговоренность к коммуникативному одиночеству и вечный поиск отклика или хотя бы его тени, в таком полном и таком пустом и холодном мире – вот главный комплекс женской прозы. Этот комплекс лежит в основе конфликта, который Карен Хорни, исследуя невротические механизмы нашего времени определила как базальную тревожность, реализующуюся в трех видах отношений человека с другими людьми. Она обозначила их как доминирование движения «навстречу людям», движения «против людей» и движения «от людей». Преобладание первого элемента базальной тревожности рождает беспомощность, второго – враждебность и третьего изоляцию. В развитом виде все они способны воздвигнуть непреодолимую стену между человеком и человеком и человеком и обществом. Интуитивное чувство этой опасности рождает страх, и желание вытеснить его на периферию сознания. В современной женской прозе мы встречаем этот конфликт в максимально полном и выраженном виде. Не только тема одиночества и страха перед ним становится ее предметом. Сама речевая технология – ориентация на метафору и метонимию, как средства мироописания, служат определенной цели: женское существо изображается как ориентированное на Нечто вне его положенное, но частью которого оно является. Страх непринадлежности или невозможности быть только собой пронизывает женские тексты насквозь:

   Бедное сердце Мани то и дело стучит всеми своими створками и ставнями, и в него, как птицы – то как голуби, то как вороны, – влетают мальчики и мужчины; иногда влетают как голуби, а отлетают как вороны, иногда сталкиваются, так что пух и перья летят, и высоко над Маниной головой вьются в небе кудрявые облака. Должно быть, сердце Мани не просто сердце, которое толчками посылает кровь по всему телу временами оно переполняет Маню, стук его отдается в кончиках ногтей, в случайно оброненной чужим окном мелодии, гул его заглушает настойчивый звук улицы, вкрадчивые шаги уходящей молодости. Маня, сквозь сердце которой вечные птицы любви осуществляют свой перелет, ничего не помнит, занятая заботой свивания гнезда внутри своей мечты, забывает поспать, так что где-то на улице, в сквере вдруг опустится на скамейку от слабости или, прибирая свой дом, падает на кровать точно намертво и на пару часов выходит из собственного сердца, как водолаз из батисферы, и медленно отплывает от него, огибая потонувшее судно.

   Повышенная риторичность женских текстов имеет еще одну цель. Она призвана не только выразить существующий конфликт, но и указать на путь его разрешения. Женщина говорящая становится не только объектом, но и субъектом речи, носителем своего голоса в мире, рассказчицей своей беды и своей судьбы, выдумщицей своей истории:

   Ее можно заставить рассказывать о себе все что угодно, если только кто захочет этого. Она совершенно не дорожит тем, что другие скрывают или, наоборот, рассказывают с горечью, с жалостью к себе, со сдержанной печалью. Она даже, кажется, не понимает, зачем это может ей понадобиться и почему такие вещи можно рассказывать только близким людям да к тому же потом жалеть об этом. Она может рассказать о себе даже в автобусе какой-нибудь сослуживице, которая от нечего делать начнет спрашивать как жизнь…

   Говорение как способ избежать одиночества или вытеснить его на периферию сознания может в женской прозе выглядеть как противопоставление речи внешней – речи внутренней. Это та форма взаимодействия с реальностью, которая не контролируется внешним миром, обществом и поэтому доступна каждому, каждой, всем. Но особенно она свойственна женщинам и детям как носителям определенного особого знания о мире. Это особое знание-ведение присутствует в текстах как игровое и воображаемое начало, имеющее целью ввести мир в заблуждение относительно собственного «Я» или, наоборот, доказать несостоятельность внешнего, негативного перед внутренним позитивным. Примером этому служит блестящий рассказ О. Комаровой «Комаровство», где героиню окружающие воспринимают как «серую мышку» которая никому не интересна и которую более яркие ее подруги используют для того, чтобы она посидела с ребенком, пока они радостно бегают на свидание. И никто не знает, что она «внутри себя» – жена легендарного разбойничка Комарова из старинного городского жестокого романса и почитательница и последовательница волшебного бога Бальдра – героя старинной Эдды.

   Убеждение требует особой риторики, а игра – ориентации на особые традиционные жанры, которые строятся на выработанных веками средствах преодоления неприятных или страшных сторон реальности. Такими жанрами-ориентирами становятся для женской прозы жестокий романс, страшилка, быличка и сказка.

   О. Гречина и М. Осорина дали следущее определение жанра «страшилок»: «рассказы, имеющие целью вызвать переживание страха, которое в заведомо защищенной и безопасной ситуации доставляет своеобразное наслаждение, приводит к эмоциональному катарсису». Психо-социальную функцию детских страшилок они видят в научении переживания страха, и, следовательно, в самоутверждении, в помощи росту и становлению личности. То, что страшилки совершают по отношению к детям, по отношению к взрослому миру осуществляют былички и страшные истории. Само сладкое переживание страха, обозначение его присутствия в мире и растворение его в процессе рассказа служит психо-соматическим лекарством от безумия мира или его непостижимости. Этот же механизм использует жестокий романс, в котором целый спектр негативных ситуаций изображается в стереотипном и формульном виде. Идентифицируя себя с героинями романса, (поскольку именно героини по преимуществу являются в нем страдательной и переживательной стороной), исполнительницы и слушательницы романсов изживают таким способом собственные проблемы, растворяя собственные проблемы в сладком переживании проблем общих. Проживая балладно-романсные истории в своем воображении героини встречают их в жизни, которая оказывается не менее страшной и которая неизменно поворачивается к ним своей непритязательной стороной. Но опыт рассказа о возможности восполнения этой жизненной неполноты принадлежит, во многом, именно женской прозе. Причину, по которой она стала столь популярной в последние годы следует искать прежде всего в механизмах ее воздействия на общественную психику и в том, что произведения, апеллирующие именно к женскому опыту стали естественным образом рифмоваться с деструктивными идеями эпохи постмодернизма. Но это уже другая проблема и другая история.

Гончарова О. Эстетические модели женской идеальности в русской культуре XVIII века

   Культура переходного типа связана со сменой культурной парадигмы и отменой слаженной системы прежних ментальных установок. Русский XVIII в, демонстрирует этот процесс в наиболее отчетливой форме: экстремально заостренный интерес к «новому» и демонстративный отказ от «старого» приводит к полной смене предшествующих культурных стереотипов, а также и способов их ментальной интерпретации.

   Механизм культурных инноваций эпохи уже описывался как мена оппозиций: «свое/чужое», «старое/новое», «сакральное/мирское» и т. д. Однако не меньшее значение имела в это время и резкая смена гендерных стереотипов культуры, особенно в контексте социокультурной динамики России XVIII в., прежде всего – в специфике ее династической женской событийности.

   Нерелевантная в своей собственной субстанциальности для русского Средневековья категория женского или женственности неожиданным образом сменяется не только обретением закономерной функциональности в культурной парадигме (отчетливым формированием оппозиции «мужское/женское»), но и вынесением ее в высшие, сакральные для русского сознания, сферы власти и государства, которые, особенно в начале столетия, были предметом философской, политической, литературной, и, в целом, национальной рефлексии.

   Таким образом, русское сознание оказывается принужденным к некоторым ментальным операциям, которые давали бы возможность освоить не только новые привычки мышления в области «мужское/женское», но и осознать такое инновационное явление, как «женщина и власть». Не имея предшествующей традиции описания и интерпретации женскою, тем более – женской идеальности в пространстве мирских ценностей и иерархий, культура эпохи поначалу создает сугубо семиотические модели женского? – что соответствовало характеру знаковых механизмов того времени в целом. Сферой их функционирования становится, прежде всего, литература как основной тип дискурсивного оформления новой национальной идеологии. Первым опытом создания модели женского стала русская ода: помещая, по законам жанра, «женский персонаж» в сферу героического, высокого и прекрасного, одический автор вынужден искать средства идеализации и сакрализации своей героини.

   Очевидно, что возникший гендерный парадокс был действительно проблематичным для оды. См., например, у Ломоносова:

О вы, российски героини…
Вы пола превышая свойство,
Явили мужеско геройство
Чрез славные свои дела.

   Показательно при этом, что в иного типа дискурсе – риторическом, более привязанном к реальному пространству и государственно политическому мышлению, мы не видим реализации подобных черт, напротив, риторическое высказывание тяготеет к четкому разделению пола:

   Екатерина – Великий муж в главных собраниях государственных – являлась женщиною в подробностях монаршей деятельности: дремала на розах, была обманываема или себя обманывала; не видала или не хотела видеть многих злоупотреблений, считая их, может быть, неизбежными и довольствуясь общим, успешным, славным течением ее царствования.

   Другой показательный пример – «Записка о повреждении нравов в России» М. Щербатова, где критический настрой автора определен именно «женскими» слабостями екатерининского правления.

   Отсутствие традиций могло бы, кажется, компенсироваться в таком случае сравнением и аналогией с мужскими персонажами: так, сравнение Ломоносовым Петра Первого с Богом («Он Бог, он Бог был твой, Россия») реализуется в уподоблении женщины-императрицы «богине». Это именование – наиболее часто встречающееся определение героини в оде, явленное не только в данной лексеме, но и в многочисленных синонимических конструкциях. Однако за именем богиня скрывается не сравнение, это было бы слишком простым решением для серьезных интенций оды. Дело в том, что богиня – нейтральное для православного русского сознания слово, связанное к тому же внешне с античной образностью оды. И под пером русских поэтов неожиданным образом предикаты и атрибуты российской Мниервы и богини оборачиваются совершенно иными смыслами, не только не безразличными для русского национально-религиозного сознания, но, напротив, более значимыми и знакомыми, нежели античная атрибутика оды. Опуская символико-метафорические механизмы разворачивания этих смыслов, представим, в общем и целом, тот полисемантический комплекс, которым ода представительствует женское.

   1. Русская ода в силу своей жанровой специфики содержит сюжетный элемент пророчеств и видений:

Среди осьмнадцатого века
Россия ангела найдет:
А он во плоти человека
На славный трон ее взойдет,
И в образе жены прекрасной
Возвысится…

А. П. Сумароков

   Пророчества о прекрасной жене оборачиваются и прямым ее видением, уже непосредственно соотнесенным с изображением конкретного сакрального персонажа – Богородицы:

Я Деву в солнце зрю стоящу,
Рукою отрока держащу
И все страны полночны с ним.
Украшена кругом звездами,
Разит перуном вниз своим,
Гоня противности с бедами.

М. В. Ломоносов

   2. Сама специфика одического «видения» (непременно сформулированная в любом одическом тексте в образе «восторга») отчетливо соотнесена с постижением высших сакральных ценностей:

Восторг внезапный ум пленил,
Ведет на верх горы высокой…

М. В. Ломоносов
Мой дух плененный возлетает
До мест, где невеществен мир…

Е. Костров

   Ср., например, с текстом И. Дамаскина, глубоко почитаемого Ломоносовым:

   Востечем на таинственную гору, превыше житейских и вещественных

   помыслов, и вшедши в Божественный и непроницаемый мрак в свете

   Божием воспоем безграничную силу Богородицы.

«Слово на успение Пр. Богородицы»

   3. Образ прекрасной жены сопровождает словесный ряд, который может быть понят как традиционное апофатическое именование Богоматери. Приведем в пример наиболее частотные: премудрость, радость или отрада, тишина, покров, матерь, ангел, утешение, спасительница. Наиболее значимыми для аналогии оказываются здесь мотивы радости и покрова. «Отрада россов», «Богиня радостных сердец», «Отрада наша и покров» (М, В. Ломоносов), «Под ракитным твоим покровом» (Е. Костров). Ведь Богородица – «Радость Мира»:

   Это – Радость всех радостей, как заповедал называть нам икону «Умиления Серафим Преподобный.

   Рядом с героиней закономерно появляются и традиционно сопутствующие мотивы рая, сада, цветения. «Как рай цветет ее держава» (Херасков). И дело не только в стремлении к идеализации державы, приведенные слова суть имена Богоматери: «Она бо есть дверь райская» (Дм. Ростовский), «райским дверям отверзение» (акафист); она и «Вертоград заключенный» (название иконы Никиты Павловца 1670 г., которая композиционно воспроизведена на одном из рисунков Ломоносова, связанных с его одой Елизавете); она и, в русской иконографической традиции, «цветочная» (например: «Неувядаемый цвет», «Благоуханный цвет» и др.). Мотив цветения может быть связан и с Благовещенской символикой, ее приметы многочисленны в одических текстах, вплоть до цитирования: «О ты, в женах благословенна», или: «Благовествуй земле ты радость» (В. Петров). Ср.: «Опять благовестие радости» («Слово на благовещенье» св. Гр. Неокессарийского).

   Так или иначе, в оде проговариваются и другие имена Богоматери: «Утешь печальные сердца» (Ломоносов); ср.: «печальных всех праведное утешение» (Дм. Ростовский). Героиня оды всегда связана с чудом: «Чудес источник и щедрот» (Державин); ср.: «Она вся – одно дивное чудо» (Дм. Ростовский). Иногда уподобление Богородице основано на откровенном цитировании:

хвалити и блажити Тя желаем сердцем и устами…

«Песнь вместо славы»
Кого блажат уста счастливы
Кому поют хвалы правдивы?
Тебе, тебе, о, мыслей рай.

Е. Костров

   4. Особо значимым оказывается именование героини Премудростью или указание на ее связь с Мудростью. Наиболее типичное высказывание этого плана:

Сидит с ней Мудрость сопрестольна,
Вокруг ее чела венец
Первосозданным блещет светом;
Заре хитон… подобен…

   Описание сопрестольной Мудрости, откровенно напоминающее икону «Софии Премудрости Божией», указывает нам на традиционное для русского сознания неразличение, или смешение Богородицы и Софии, т. е. мышлении высшей правды мира в общей богородично-софийной проблематике. Ср.:

Ликуйте, Правда на престоле
И ей Премудрость при сидит.

Сумароков

   с иконным изображением Богоматери «Правдолюбие». Воспроизведение этого концепта в оде неслучайно. В контексте средневековой русской традиции оно явно соотносится с похвалами женам – женственному созидающему началу в мире, которое вдруг проявляется «на Руси, почти не знавшей женской святости и любившей рассуждать о женской злобе», – например, в «Степенной книге»:

   Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста <…> женою и благословление, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете <…> Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие.

   В целом детальное исследование феномена «женской святости» в Mосковском царстве позволяет говорить о богородично-софийном осмыслении русского теократического государства. Таким образом, можно сделать вывод, что русская ода, озабоченная поиском женской идеальности и осмыслением проблемы «женщина и власть», находит решение в области национально-религиозного предания, национально-исторической мифологии. По словам Н. Бердяева,

   Русская религиозность – женская религиозность <…>. Это <…> религия Богородицы.

   Осознаваемые ранее как составные элементы общей идеи «Москва – Третий Рим», женские концепты теперь эстетически оказываются реализованными, воплощенными в символике нового государства, сама сущность которого осознается как воплощение caкральной женственности. Если для Московского царства важна была женская тема в связи с идеей Премудрости, которая осознавалась как начало теократии, та, на которой цари царствуют», то теперь – «У нас Премудрость на престоле», т. е. не некое «начало», а сама суть новой российской государственности.

   Гендерная специфика русской власти определила закономерное обращение к традиционному религиозному идеалу, связав воедино старое и новое, и, выведя сам процесс формирования имперской идеи на принципиально другой уровень – мессианская богоизбранность нового русского царства связана с истинно сакральной сущностью ее властительницы, ее богородично-софийными характеристиками, обеспечивающими и Вышний Покров над царством, и божественную Премудрость в его организации и функционировании.

   Другим явлением того же порядка можно считать и автомодель женской идеальности, явленную в частных, светских мемуарных «женских» текстах 2-й половины XVIII века (тексты Н. Долгорукой, Екатерины Великой, Е. Дашковой, А. Лабзиной и др.). Написанные женщинами разных социальных, культурных, интеллектуальных устремлений, они демонстрируют типологически сходную модель саморефлексии: это направленность на самосакрализацию, универсализм женского, а также весьма характерный для собственно женских текстов отказ от сравнения, сопоставления с мужским. Если в первом случае сама почва идеализации женского могла приводить к столь высоким смыслам, то здесь, при описании частной, личной жизни, поиски аспектов идеальности оказывались еще более затрудненными. Традиции средневекового отношения к женской сфере были весьма устойчивыми даже и при таком новаторе, как Петр. См., например, описание боярской свадьбы времен Петра:

   Немного спустя сели кушать: молодой – меж мужчинами, а молодая – меж женщинами, за общим столом в большом покое.

   Как же реализовать себя женской личности в сфере жизни не только мирской, но и частной? Почему, например, никому неизвестная Наталья Долгорукая, женщина, пусть и трагической судьбы, но абсолютно не проявленная ни в истории, ни в политике, ни в иных публичных сферах, – стала высокой идеальной героиней для последующих поколений? Так, одну из своих дум посвящает ей К. Рылеев («Наталия Долгорукова», 1823). Семантический механизм в данном случае тот же – идеальную героиню эстетически сотворила сама из себя затворенная в монастыре старица Нектария (в миру Наталья Долгорукая, урожденная Шереметева). Кстати, выше приводилось описание свадьбы ее сводной сестры Анны. Шестой ребенок в семье фельдмаршала Б. П. Шереметева, Наталья, может, и сидела за женским столом, но в ее записках героиня – человек уже совсем другого порядка.

   Предмет ее «простодушных», как считают исследователи, записок – всего лишь реально-исторический рассказ о честной и преданной любви к мужу, за которым она последовала и в Сибирь. Однако внимательное чтение текста Долгорукой позволяет увидеть в нем иные, далекие от мемуарного документализма, структуры: прежде всего, явную ориентацию на житийную традицию. В «Записках» соблюдены основные, вмещающиеся в пространство судьбы героини, житийные элементы: рождение от благородных родителей, ранее сиротство, воспитание у родственников, смирение, простодушие, замужество в 14 лет и. т. д. (ср., например, с «Житием Юлиании Лазаревской»). Основу сюжета составляют страдания и испытания героини («И я была человек, все дни живота своего проводила в бедах и все опробовала: гонения, странствие, нищету, разлучение с милым, все, что кто может вздумать»).

   Но трагический путь Долгорукой не действие судьбы или рока, а добровольно принятые на себя страдания («Я довольно знала…. чего было и мне ожидать»), то есть «вольное мучение» – одна из основных жанрообразующих черт жития, ведь «вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия». Потому герония и чувствует себя счастливой «и ни о чем не скорбите счастливою себя считаю, что я его ради себя потеряла, без принуждения, из своей доброй воли».

   Она демонстрирует в тексте и другие важные черты: сочетание кротости, смирения, даже самоуничижения с решительностью и силой духа. Сила духа явлена здесь в высокой личностной самооценке, и самом стремлении к творчеству, в покушении на сакральное Слово, Обращение к житийной традиции, кажущееся неожиданным для человека «новой России», обусловлено тем, что единственной, пусть и весьма незначительной по объему, сферой сакрализации женского в предшествующей русской традиции оказывается только житие:

   Только ореолом своей святости женщина могла примирить с собою стыдливую и робкую фантазию древнерусского грамотника.

   И потому в середине XVIII века, в культуре, еще не выработавшей новых критериев женской идеальности, Долгорукая в попытках личностной самореализации вновь обращается к прежней традиции: самореализация как самосакрализация.

   Это очевидно тем более, что ее текст содержит явные аллюзии на «Житие Аввакума», особенно в описаниях странствий по Сибири. Таким образом, Долгорукая, моделируя повествование «о себе», создает собственное житие. И если

   …отправной точкой для самосакрализации Аввакума является небывалая для русской традиции степень приближения героя Жития к Христу,

   то, видимо, для героини Долгорукой это приближение к иному высшему сакральному персонажу – женского типа. Неслучайно в записках появляется итоговое, воссоздающее смысловую целостность текста обращение героини к Богородице.

   Типологически сходные структурные черты автомодели женской идеальности находим и в других женских мемуарах эпохи: и в записках, на первый взгляд, сугубо светской дамы – кн. Е. Р. Дашковой, и в воспоминания религиозно-мистически настроенной А. Лабзиной.

   Казалось бы, далекие от культурных реалий «эстетические изобретения» одических поэтов и женщин-писательниц парадоксальным образом реализовались в самой русской жизни и в последующей культурной и литературной традиции. Именно в XVIII веке, у самых начал новой русской культуры, формируются и становятся устойчивыми в новом русском сознании богородично-софийные черты понимания, интерпретации и осмысления русской женственности и русской женщины.

Жаворонок С. Масяня Куваева: будни и праздники интернет-девицы

   Ну все. Романтический момент похерен.

   Но какая музыка!

Масяня. «Валентинка № 1»

   Краткая справка

   «Приличная девушка» Масяня – мультипликационный персонаж, придуманный питерским художником Олегом Куваевым и «запущенный» в Сеть (www.mult.ru) осенью 2001 года (на 7 мая 2002 года вышло 35 мультфильмов, 5 из которых приурочены к вручению интернет-премий). В СМИ ее довольно часто называют Масяней Питерской (благодаря доминированию в мультфильмах питерских реалий) или Масяней Куваевой (по фамилии «отца-создателя», Олега Куваева, который, соответственно, именуется папой Масяни). По мнению художника, проект под именем «Масяня», открытый и непредсказуемый, как сама жизнь, способен просуществовать года три: «В принципе, никакая фантазия не подскажет того, что может произойти в жизни, а потому приключениям Масяни не будет конца… Почти…».

   Наше внимание этот проект привлек как раз упомянутыми установками на игру с повседневной реальностью и принципиальную непредсказуемость, которые позволяют практически «в живую» наблюдать, какие явления современной действительности, культурные реалии и стереотипы массового сознания привлекаются для создания мультипликационного образа «героини нашего времени».

   Но прежде чем обратиться к устройству масяниной вселенной, скажем несколько слов о способе презентации самих «мультов» в Сети, ибо он имеет непосредственное отношение к формированию восприятия этой «вселенной».


   «Рамка»

   Каждый «ролик», то есть озвученный видеоряд, художник предваряет кратким текстовым предисловием, в котором излагает свой собственный взгляд на идею, воплощенную визуальными и языковыми (голосовыми) средствами. Этот так называемый «анонс» играет роль камертона, настраивающего зрителя на восприятие «ролика» под определенным углом зрения. Наиболее показателен в этом плане мульт «Песня», где одинокая Масяня на пустой сцене поет что-то крайне невнятное и завершает свое мычание репликой: «А, да ну вас! Козлы вы все!». Эта выходка получает мотивацию благодаря реплике автора, полагающего, что: «Своей песней можно насладиться тока в одиночку. Лучший певец – Сид Вишезззз. Ну и Нина Хаген (хоть она и дура)». Таким образом, «анонс» позволяет понять характер героини и соотносит ее с определенным культурным контекстом (панк-рок), Вне этой мотивации (зазипованные мульты не сопровождаются «анонсами») социокультурный контекст мультфильма составляют анекдоты о «невинном дитяти», в данном случае – анекдоты о маленькой девочке с неожиданно низким и грубым голосом; например: шла маленькая-маленькая девочка и тоненьким-претоненьким голосочком пела: «Ля-ля-ля» (прямая речь произносится басом. – С. Ж.).

   Другая задача «анонса» – установить/опровергнуть связь между происходящим в мультфильмах и в жизни и вовлечь зрителя в игру «реальность & вымысел»: «М. едет в Москву… Это всего лишь мультфильм… Очень прошу об этом помнить… На самом деле все совсем не так:-)) Вы же сами знаете… Это называется субъективность… В чем и сознаюсь…» («Москва»).

   Мультфильмы – по 7 – объединяются в циклы, которые также анонсируются. В предисловии, сопровождающем первую часть мультфильмов, Куваев представляет героиню интернет-публике, заявляет концепцию проекта и начинает игру «Масяня – автор – зритель: «…М. родилась из мешанины и бардака, которые мы тут (и везде) с вами ежедневно устраиваем и называем разными словами типа «дела», «оттяг», «веселуха», «работа», «любовь», ну и все такое. Сладкая М. не только полностью захватила власть в мультах, но еще и выдает себя за автора… Но и Бог-то с ней… есть люди, на которых нельзя обижаться… просто не получается… Масяня – это не я, и мне на ее имя не пишите…». И далее: «… Масяня – это ты, родной(ая) Это я тебя так слегка ласково приложил…:-)) Надеюсь, простишь». (Мульты. Часть 2.)

   Задача этих «анонсов» – связать циклы между собой, констатировать непрерывность «роликов» и их тематическую непредсказуемость (по аналогии с реальной жизнью) и опять-таки подчеркнуть/снять прямую аналогию между происходящим в жизни и в мультах.


   Персонажи и пространственно-предметный мир

   Концепция открытости и непредсказуемости адекватнее всего может быть выражена в произведениях с цепевидной структурой (типа той, которая явлена в авантюрном романе) или в произведениях с интенцией к образованию циклов (ср. анекдоты про Вовочку). Подобная структура требует притока новых персонажей (и/или развития характера имеющихся), которые участвовали бы в построении очередного эпизода, и введения категорий пространства и времени (последнее менее обязательно).

   Итак, главное действующее лицо мультов – «приличная девушка» (как она сама себя характеризует) Масяня без определенных занятий и заработков, зато «с адресом»: город Питер, перекресток Кибернетиков и Солдата Воскобойникова – место абсолютно ирреальное, и попасть туда Масяне не суждено: «Когда ж я домой попаду? Вторую неделю мотаюсь! Эх, сдохнет Масяня на улице!» («Такси»). Невозможность попасть в эту точку пространства вполне объяснима: если попробовать соотнести мультипликационные улицы с реальными (аналогия прозрачна), получатся разные концы города: Юго-запад и Северо-восток. Кстати, это единственный мульт, где воплотился мотив бездомности и безутешности Масяни.

   В остальных мультах жилище Масяни (квартира № 1734 вкупе с лифтом и лестничной клеткой, разукрашенными графита типа «Масяня – дура») играет особую роль, что доказывает весьма тщательная разработка топоса ее квартиры. Доминирует, в духе советской и постсоветской традиции, кухня, за ней следует «второе сердце» современной квартиры – комната с компьютером. Интерьер кухни нарочито опрощен: покосившиеся стол, стул, холодильник, полки, лампочка без абажура, мухи и тараканы. Здесь общаются с друзьями, в том числе и по телефону, выпивают (но не закусывают, да и плита в мультах не фигурирует), курят и слушают музыку. Что же касается компьютера, то он служит для общения с миром и получения всей необходимой информации о нем (правда, замечает Куваев, «иногда страшновато строить все на столь ненадежной вещи» «DownLoad»). Собственно, это и есть масянино «окно» в мир. Телевизор (старенький), конечно, у нее тоже имеется, и, разумеется, в паре с диваном. Масяня смотрит его без разбору, покуривая травку, поскольку только так, в состоянии измененного сознания, можно воспринимать мир, который там явлен: хаос. В масянином мире TV – это уже не «окно» во внешний мир, источник «света» (= знания и камерного освещения одновременно, как это было во второй половине XX века). «Телевизор – это как сеть, тока в одну сторону, т. е. тебе впаривают, а ты и рыпнуться не можешь… Зачем он нужен – тоже не ясно…». Картину дополняют спальня с «обманной кроватью» (приятель Масяни остается ни с чем, поскольку заранее не позаботился о специальной «штучке») и туалет (где проверяется крайне важная для девушки вещь – «началось» или «не началось»).

   Надо сказать, что холостяцкое пристанище Масяни не производит впечатление уютного семейного гнездышка, да и подобие семьи («И с этим идиотом я живу!») появляется только в одном из самых последних мультов – «Взаимопонимание полов». Дома Масяня «зализывает раны» после очередного «оттяга» («Пятница») или готовится к следующему «выходу в свет» («Москва»), Оттягивается и тусуется питерская девушка в популярных клубах, преимущественно и «Мани-Хани» (Апраксин двор) и Fish Fabrique, или «Фишке» на Пушкинской 10 («Пятница»).

   Предметами, привычками и людьми Масяня обрастает постепенно, от мульта к мульту. В первом цикле мультфильмов Куваев наделяет свою героиню своеобразной визитной карточкой – особым смехом, собственным анекдотом (старым и несмешным) и собственной песней (без слов), которые, по мнению художника, сродни внутреннему голосу человека: «Умейте рассказывать анекдоты. Рассказывайте их только самому себе, потому что все равно никто не поймет… А если и поймет, то все равно по-идиотски». «Своей песней можно насладиться тока в одиночку».

   Кроме упомянутых телефона, компьютера и телевизора, предметный мир героини составляют акустическая гитара («Электричка») и магнитофон (правда, он появляется только во второй части, когда Масяня начнет обрастать друзьями-приятелями).

   Приятели – это худой и высокий бой-френд Хрюндель («Идиот! И с этим идиотом я живу!», «Взаимопонимание полов») и плотненький низенький Лохматый («Я ненавижу тебя, Лохматый!», «Колеса»), который имеет все шансы стать комическим двойником Хрюнделя (любопытно, что эта троица не порождает классическую ситуацию любовного треугольника). Со своей единственной подружкой, безымянной москвичкой, Масяня знакомится по Интернету. Все остальные – это группа друзей и многочисленная массовка, преимущественно мужская. Время от времени у этой массовки появляется лицо, крайне неприятное и недружелюбное: покупатель газет («Кайф по выходным»), мужик в электричке («Электричка»), таксист («Такси»), продавец мороженого («Мороженое»), продюсер и диджей («Шоу-бизнес», «Поттер), дед, охотящийся за пивной бутылкой, и ночные грабители («Городские ужасы»), Лицо женской «массовки» – это Масяня, выступающая с обвинительным праздничным манифестом против «мужиков» («8 Марта»). Родственников у Масяни пока нет.

   Конец ознакомительного фрагмента.